기독교강요 전권 강좌

(基督敎綱要 全卷 講座)

문병호 목사

(총신대학교 신학대학원 조직신학 교수)

2010년 봄/ 왕십리교회

제28 강좌

1. 성례의 비밀

그것은 그리스도와 연합하여 옛사람이 죽고 새사람이 살아나는 것과 그 새사람으로 살아가는 것을 의미한다. 이러한 진리의 표가 성례일진대, 세례가 성도의 그리스도와의 연합의 시작의 표라면 성찬은 성도의 그리스도와의 연합의 계속의 표이다. 그러므로 구원의 “질료(materia)”가 되시는 그리스도께서 성례의 “실체(substantia)”가 되신다. 표징 자체가 아니라, 표징을 통하여서 그리스도와 그분의 대리적 속죄 사역을 믿는 믿음을 확증시키고, 강화시키는 성령의 감화가 곧 성례의 유익함이다. 이렇듯 성례의 의의는 표징 자체의 “은밀한 힘”에 있는 것이 아니라, 표징을 통한 믿음의 역사에 있다. 따라서 받는 사람의 믿음이 중요하다(4.14.15-16). 구약 시대에 계시된 많은 은혜의 표들도 그 실체에 있어서는 신약의 성례들과 다르지 않았다. 하나님께서는 언약 백성들의 믿음을 강화하시기 위해서 말씀과 함께 보이는 보증을 더하셨다(창 2:9; 3:22; 9:13-16; 15:17; 삿 6:37-40; 왕하 20:9-11; 사 38:8). 이러한 구약의 표징들도 언약 백성들이 그리스도를 믿는 믿음에 기초하여 제정되었다. 다만 그들은 그분께서 그들 가운데 지금 계시지만 앞으로 오셔서 구원을 다 이루실 것을 바라며 믿는 믿음을 가졌다는 점에서 그분께서 자신의 영을 부어주셔서 자신의 다 이루신 의를 전가해 주신 신약 성도들과는 구별되었다(4.14.18-20).

2. 세례: 옛사람의 죽음과 새사람의 삶의 표

“세례(baptismus)”는 그리스도께 접붙임을 받은 성도가 하나님의 자녀로서 몸 된 교회의 “연합체(societas)”에 “입교하는 표징(signum initiationis)”이다. 세례는 하나님께서 주신 것으로 하나님 앞에서 우리의 믿음을 확증하고, 사람들 가운데서 그것을 고백하는 데 도움이 된다. 세례를 통하여서 성도는 다른 지체들 앞에서 자신이 하나님의 백성으로 인정받기를 원한다는 사실을 고백하고, 그들과 한 종교를 믿는 가운데 한 예배를 드림을 입증하고, 자신의 신앙을 공개적으로 확증한다(4.15.1, 13).

세례의 유익은 다음 세 가지로 제시된다. 첫째로, 세례는 우리가 정결함을 받았다는 “표상(symbolum)”과 “증거(documentum)”가 된다. 세례는 사람들 가운데서 성도임을 드러내는 “표(tessera)”나 “표지(nota)”에 불과한 것은 아니다. 그것은 약속과 함께 자신의 뜻을 제정하신 하나님의 명령이다(마 28:19; 행 2:38; 막 16:16). 성령의 새롭게 하심으로 깨끗하게 씻음을 받은(엡 5:26; 딛 3:5) 성도를 “구원하는 표”가 세례이다(벧전 3:21). 우리의 죄를 씻는 물두멍이 그리스도의 피이므로, 세례는 그 실체로서 그리스도를 인친다. 칭의의 법정적 선포가 항상 유효하듯이 세례의 효력은 이후의 죄로 말미암아 무효가 되지 않는다. 전체 구원의 은혜가 오직 그리스도의 대속적 공로로 말미암듯이, 세례로 그리스도와 연합한 성도는 오직 그분 안에서 은총을 받는다. 그러므로 열쇠의 권한을 왜곡하여 세례 이후의 사죄권은 사제에게 있다고 가르치는 로마 가톨릭의 교리는 허망될 뿐이다(4.15.1-4).

둘째로, 세례는 그리스도 안에서의 우리의 “죽음(mortificatio)”과 “삶(vivificatio)”을 제시한다. 세례로써 성도는 단지 그리스도의 죽음에 대한 교훈을 얻는 데 그치는 것이 아니라 그분의 죽음에 연합하며(롬 6:5) 살리는 영이신 그분의 부활에 동참하는(롬 6:8) 은혜를 확증한다. 세례의 표는 단지 다시 살아남에 그치는 것이 아니라 새사람으로서 살아가는 것을 포함한다. 즉 죄를 버리고 의로써 거듭난 중생의 삶을 사는 표가 세례이다(롬 6:11; 골 2:11-12; 딛 3:5).

“그러므로 우리가 그의 죽으심과 합하여 세례를 받음으로 그와 함께 장사되었나니 이는 아버지의 영광으로 말미암아 그리스도를 죽은 자 가운데서 살리심과 같이 우리로 또한 새 생명 가운데서 행하게 하려 함이라”(롬 6:4).

세례는 그리스도의 죽음의 효력이 새 삶 가운데 작용함을 인치는 거룩한 예식이다(4.15.5).

셋째로, 세례는 우리가 그리스도 자신과 “하나가 되어서(unitos)” 그분께서 선물로 주신 “모든 선한 것들에 동참하는 자들(omnium bonorum participes)”이 되는 은혜를 인친다. 주님께서 세례를 받으신 것은 우리의 죄에 대한 언약적 전가를 받으심과 함께 우리를 자신의 자리에 함께 세우기 위함이셨다(마 3:13). 우리가 그리스도와 합하여 세례를 받음은 그분을 옷 입음이며 그분 안에서 그분과 함께 하나님의 자녀가 됨을 보증하는 것이다(갈 3:26-27). 구원받은 성도로서 이제는 육체가 아니라 “새로운 영적 본성으로(nova spirituali natura)” 사는 자마다 자기를 부인하고 그리스도를 좇는 삶을 살게 된다. 회개의 세례는(마 3:6, 11; 막 1:4; 눅 3:16; 요 3:23; 4:1; 행 2:38, 41) 거듭난 중생의 삶 전체를 지배한다. 그러므로 한 번 받은 세례는 이후의 죄로 인하여 변개되지 아니한다. 삼위일체 하나님께서는 세례 가운데 함께 역사하신다. 세례의 “원인(cuasa)”은 성부께 있다. 세례의 “질료(materia)”는 성자시다. 세례의 “효력(effectus)”은 성령의 역사이다(4.15.6).

세례의 이러한 유익은 그리스도의 다 이루신 공로를 전가해 주시는 성령의 임재로 말미암는다. 세례 요한이 자신은 물로 세례를 주는 반면에 그리스도께서는 성령과 불로써 세례를 주신다고 한 것은(마 3:11; 눅 3:16) 성령을 주시는 분 곧 “내면적인 은혜를 조성하시는 분(interioris gratiae autor)”이 그리스도이심을 증언하기 위함이었다. 세례가 확증하는 의는 오직 그리스도의 의의 전가로 말미암는다. 거듭난 성도는 “죄책과 저주로부터는(reatu et damnatione)” 해방되었으나(롬 8:1) 여전한 곤고함이 남아 있다(롬 7:18-24). 세례의 표징은 새 사람으로서 다시 산 사람이 날마다 자신을 죽이는 은혜의 삶을 사는 데까지 미친다(4.15.7-12). 세례의 효력은 물이라는 표징 자체로부터 말미암지 않는다. 세례의 “본체(res)”와 “진리(veritas)”는 그리스도의 인격과 사역에 있다. 그리스도의 영의 역사로 우리가 한 몸이 되었듯이, 세례로 우리는 그분과의 연합의 시작을 제시한다. 세례의 효력이 표징 자체에 있지 않듯이, 그것을 거행하는 목사의 능력과 가치에 따라서 좌우되는 것도 아니다(4.15.14-16; 4.16.25).

3. 유아세례: 하나님의 언약의 시간표

구약 시대 할례는 인류의 부패한 본성을 잘라 버리고 새로운 생명으로 거듭나는 표로서, 하나님의 언약의 자녀가 됨을 인치는 예식이었다. 할례의 “인(sigillum)”으로써 이스라엘 백성은 아브라함의 후손인 그리스도의 피를 그 “실체(substantia)”로 믿는 자신들의 믿음을 확증하였다(갈 3:16; 롬 4:11; 요일 1:7; 계 1:5). 구약 시대 백성들은 할례를 통하여서 세례의 영적 약속을 미리 누렸다. 세례가 그러하듯이, 할례도 그리스도를 중보자로서 믿는 언약 백성들이 누리는 보이지 않는 은혜에 대한 보이는 표였다. 할례와 세례는 무조건적 은혜와 영생의 “약속(promissio)”을 공유한다. 성례가 작용하는 “내적 신비(interior mysterium),” 즉 대제사장으로서 제물이 되셔서 단번에, 영원히 자신을 드리신 예수 그리스도께서(히 4:14; 5:5; 9:11) 표피를 베고 물로 씻는 표상에 의해서 “의미되는 본체(res signata)”가 된다는 점에서 동일하기 때문이다. 비록 표징의 양식과 구속사적 경륜에 있어서는 차이가 있으나, 할례와 세례는 그 “실체(substantia)”나, “진리(veritas)”에 있어서 동일하다. 할례의 예표가 세례로 성취되었다. 할례는 이후 오셔서 다 이루실 예수님을 믿는 믿음 가운데, 세례는 이미 오셔서 다 이루신 예수님을 믿는 믿음 가운데 거행되었다(4.14.22, 23-24; 4.16.1-4).

할례와 세례가 동일한 언약의 약속을 확증하기 때문에, 유아들에게 “언약의 약속을 인치기 위해서(ad obsignandam foederis promissionem)” 할례를 행했듯이(창 17:9-14), 이제는 믿음의 자녀가 세례를 받음이 합당하다. 유대인의 자손이 그러하였듯이(스 9:2; 사 6:13), 성도의 자녀들은 “언약의 상속자들(foederis haeredes)”로서 거룩하게 구별된다(고전 7:14). 할례와 세례 모두 언약의 자녀가 “하나님의 가족(familia Dei)”이 되는 표이지만, 그 경륜에 있어서 세례가 더욱 귀하다. 그림자가 몸으로서 성취되었으므로, 세례가 할례보다 그리스도와의 연합을 더욱 분명하게 확증하기 때문이다. 유아 세례를 통해서 세대를 이어서 복을 주시겠다는 은혜의 언약을(출 20:6) 그리스도께서 성취하셔서 그 의를 전가해 주신다는 “놀라운 위로(eximia consolatio)”가 넘친다. 유아세례는 사도시대 때부터 시작되었다. 세례를 제정하신 목적이 그리스도와 연합하여 하나님의 자녀가 된 백성이 또한 그분과 함께 하나님 나라의 상속자가 된다는 것을 인치는 데 있다는 것을 고려한다면, 유아세례를 거행하여 교회는 연합체로서 사랑을 더하고, 부모는 자녀를 언약의 백성으로 양육하며, 유아 본인은 더욱 믿음의 확신 가운데 자라게 되는 유익을 얻음이 마땅하다. 주님께서는 천국이 어린 아이와 같은 사람들의 것이라고 하시며 어린 아이들을 맞으시고 안수해 주셨다(마 19:13-15). 이로써 어린 영아와 유아를 천국의 백성으로서 인침이 합당함을 계시하셨다(4.16.5-9).

할례가 인친 구약 언약의 약속도 영적이었으며 영생에 관한 것이었다. 표상은 육체를 베는 것이었지만 그 의미는 언약의 백성으로 거듭남이었다. 이렇듯 할례의 실체가 세례와 다르지 않으므로, 사도 바울은 세례를 “그리스도의 할례”라고 불렀다(골 2:11). 그리고 그 의미로서 그분의 죽음과 부활에의 연합을 제시했다(골 2:12). 그리스도와 연합한 자녀가 “언약의 자손”으로서(행 3:25) 아브라함에게 약속된 언약의 복을 누리게 된다(창 12:2; 17:7; 갈 4:28; 롬 4:12). 그리스도께서 할례의 수종자가 되신 것은 옛 조상들에게 주신 언약의 약속들을 견고하게 하려 하심이었다(롬 15:8). 구약시대 유아들에게 거행된 할례는 그들이 “그리스도 밖에” 있는 이방인들과는 구별된다는 표였다. 당시 그분께서는 아직 “그림자”로 현존하셨다. 이제 세례는 “몸”으로 오신 그분 “안에” 있는 언약의 백성을 인치는 표가 되었다(엡 2:11-13; 골 2:17). 이렇듯 세례가 할례의 완성이니, 어찌 유아세례를 금하여 언약의 복을 감할 수 있겠는가(4.16.10-16)?

인류는 모태에서부터 죄 중에 잉태되어(시 51:5) 본질상 진노의 자녀로서 사망에 속하여 태어난다(엡 2:3; 고전 15:22). 하나님께서는 선악의 분별력이 없는 유아라도 자신의 뜻에 따라서 거룩하게 하실 수 있다. 할례가 그렇듯이(렘 4:4; 9:25; 신 10:16; 30:6) 세례는 회개의 표이다. 회개의 마음은 말씀을 듣고 믿음으로써 생긴다. 유아들에게는 성령의 역사로 말미암아 장래의 회개와 믿음을 위한 “씨(semen)”가 그들 안에 숨어 있다. 유아세례는 하나님께서 세우신 언약을 확증하는 현재적 효과가 있다. 그 나머지 의미는 하나님께서 “자신의 중생 시간표(suos regenerandi gradus)”에 따라서 자라감에 따라서 때에 맞추어 부여하신다. 세례의 능력이 수세자의 공로로 말미암는다고 생각하는 사람들은 유아세례를 부인하게 될 것이다. 세례는 공로에 대한 대가가 아니며, 그 자체로 구원에 이르는 능력이 있는 것도 아니다. 세례는 하나님의 무조건적 선택의 은혜를 그분 자신의 섭리에 따라서 인칠 뿐이다. 하나님께서는 긍휼과 자비의 은총을 베푸셔서 유아들을 “가족(familiares)”과 “권속(domesticos)”으로서 자신의 집에 들이신다. 곧 자신의 집인 교회의 “지체(membra)”로 가입시키신다. 이를 인침이 세례니, 유아의 세례가 복되지 아니한가(4.16.17-21, 26, 31-32)!

제29 강좌

성찬: 그리스도와 연합한 성도로서 살아감의 표

미사와 가톨릭 거짓 성례들: 새로운 유대주의

(기독교 강요 4.17.1-50; 4.18.1-4.19.37)

1. 그리스도와 연합한 성도들의 영적 잔치

세례의 표징인 물에는 “씻음(ablutio)”이, 성찬의 표징인 떡과 잔에는 그리스도의 “무름(satisfactio)”이 표상된다. 이러한 표상의 실체가 주님께서 십자가상에서 흘리신 물과 피였다. 사도 요한이 예수님께서 물과 피로 오셨다고 한 말씀에는(요일 5:6) 성례의 “숭고한 신비(sublime mysterium)”가 이미 제시되어 있다(4.14.22).

성도의 그리스도와의 연합은 단지 외면적, 형상적이지 않으며 내면적, 영적이다. 그것은 성례적이다.

그리스도는 우리의 바깥에 계시지 않고 우리 안에 사신다. 그분께서는 각 사람에게 보이지 않는 끈으로 인격적인 교제를 하실 뿐만 아니라 날마다 놀라운 교통을 하신다. 그리하여서 그분께서 우리와 완전히 하나가 되시기 까지 우리 속으로 들어오셔서 한 몸이 되사 날마다 자라 가신다(3.2.24).

그리스도께서 자신의 피로 세우신 새 언약의 은혜로써 성도 안에 사시고, 성도가 그분 안에 산다. 그리스도와의 “연합(unio)”을 통한 성도의 “교제(communio)”와 “교통(communicatio),” 성찬은 이 “신비한 복(mystica benedictio)”을 마치 인(印)과 같이 확증한다. 그리스도께서는, 친히 부어주신 영으로써(행 2:33; 롬 8:9), 우리 안에 사신다(갈 2:20). 그분께서 “우리 밖에(extra nos)” 계시나, “우리 안에(intra nobis)” 사신다. 그리스도의 영이 “고리(vinculum)”가 되어서 우리를 그분과 연합시키고, “수로(canalis)”가 되어서 “그분 자신과 그분께 속한 것”을 우리에게 전달해 주시기 때문이다. 성찬의 “물질적인 표징들로써(corporeis signis)” 제시되는 “영적인 진리(spiritualis veritas)”는 중보자 그리스도의 초월하시면서 내재하시는 임재의 비밀이라고 할 수 있다.

나는 이 진리가 무엇인지를 세 가지 익숙한 말, 즉 의미(significatio), 그 의미를 낳는 질료(materia), 이 두 가지로 말미암는 능력(virtus) 또는 효과(effectus)로 설명하기를 원한다. 의미는 표징이 지시하는 약속들에 담겨있다. 나는 그리스도를, 그분의 죽음과 부활과 함께, 질료 혹은 실체(substantia)라고 부른다. 그리고 그리스도께서 주시는 구속, 의, 거룩함, 영생, 그리고 다른 모든 은총들을 효과라고 이해한다(4.17.11-12).

하나님께서는 “최고의 아버지(optimus pater)”로서 자신의 자녀들을 일생 동안 쉼 없이 “기르신다(alere).” 하나님께서는 “우리의 부족한 능력에 맞추어서(ad modulum)” 성찬을 제정하셨다. 그리하여서 자신의 호의에 대한 “보증(pignus)”을 삼으셨다. 성찬은 주님께서 주시는 생명의 떡과 음료를 먹고 마심으로써 그분께서 영생을 주시는 분이심을 확증하는 “영적 잔치(spirituale opulum)”이다. 성찬의 “떡(panis)”과 “포도즙(vinum)”은 우리의 영혼이 그리스도의 살과 피로부터 얻게 되는 “보이지 않는 자양분(invisibile alimentum)”을 표상한다. 우리를 위하여 살을 찢기시고 피를 흘리신 주님께서 “우리 영혼의 유일한 양식(unicus animae nostrae cibus)”이 되신다. 그 양식을 먹는 자마다 “생명을 살리는 죽음의 능력(vivificae  mortis virtus)”으로 말미암아 영원히 살게 된다. 이러한 “은밀한 연합(arcana unio)”이 떡과 잔의 표상으로써 기념되었다(4.17.1).

성찬으로써 우리는 우리 자신이 그리스도와 하나가 될 때까지 자라가며 그분께 속한 것은 무엇이든지 우리의 것으로 삼게 되는 은혜에 대한 증거를 얻게 된다. 떡과 잔이라는 성찬의 표징들을 통해서, 찢기신 살과 흘리신 피로써, 그리스도께서 우리에게 “제시되신다(exhiberi).” 성찬에 참여함으로써 우리는 그리스도의 의의 전가에 대한 “큰 확신과 달콤함(magnum fiduciae et suavitatis)”을 얻게 된다. 주님께서 인자가 되심으로 우리가 하나님의 자녀가 되게 하셨다. 내려오심으로 우리가 하늘에 오를 길을 여셨다. 친히 죽으심으로 우리에게 영생을 선물로 주셨다. 무력해지심으로 우리가 강해지고, 빈곤에 처하심으로 우리를 부요하게 하셨다. 죄의 짐을 지심으로 우리가 의를 덧입게 하셨다. 살과 피를 취하시고 내어주심으로써 우리가 부활의 육체 가운데 영생을 누리게 하셨다(4.17.2, 11).

성찬의 주된 기능은 그리스도의 몸을 우리에게 주는 데 있는 것이 아니라, “참된 양식,” “참된 음료”로서 그분의 몸을(요 6:55) 먹고 마시는 자는 영생을 얻으리라는(요 6:54) “약속을 인치고 확증하는 데(promissionem obsignare et confirmare)” 있다. 십자가에서 이 약속이 수행되었으며 다 이루어졌다. 주님께서 죽음을 삼키는 죽음을 당하셨다(벧전 3:22; 고전 15:54). 그리하여 그분의 살과 피를 영생의 양식으로 제공하셨다(요 6:48, 50). 그 양식으로써 마지막 부활의 때에 우리의 육체는 “썩지 아니함”과 “죽지 아니함”을 입게 된다(고전 15:53-54). 십자가에 달리신 그리스도의 몸이 우리의 영혼을 살리는 유일한 양식이다. 그러므로 성찬은 우리를 “그리스도의 십자가로 보낸다.” 그리하여서 “그분의 실체에 참여하는 자들이(participes substantiae eius)” 되게 한다.

“받으라, 먹으라, 마시라; 이것은 너희를 위하는 나의 몸이요; 이것은 죄 사함을 얻게 하려고 흘리는 나의 피니라(accipite, edite, bibite; hoc est corpus meum, quod pro vobis traditur; hic est sanguis, qui in remissionem peccatorum effunditur)”(마 26:26-28; 고전 11:24; 막 14:22-24; 눅 22:19-20).

이러한 제정의 말씀을 통하여서 그리스도께서는 자신의 몸이 “우리의 것(nostrum)”이며 “우리를 위한(pro nobis)” 것임을 선포하셨다(14.17.3-4, 11).

2. 영적 그러나 실재적인 현존(praesentia spiritualis sed realis)

그리스도께서 자신의 몸을 대속물로 주셨다는 믿음이 없이는 성찬의 복을 누릴 수 없다. 성찬은 대리적 속죄의 의가 성도의 구원에 역사함을 확증하되, 오직 그것을 믿는 자에게만 그러하다. 믿음 가운데 성찬에 참여함에 있어서, 표징 자체를 업신여겨서도 과도하게 찬양해서도 안 된다. 주님께서는 표징의 의미를 단지 관념상 인정하라는 것이 아니라, 그것에 참여하라고 하셨다. 성찬에 있어서, “먹음(manducatio)”은 믿음 자체가 아니라, 믿음의 결과이다. 그리스도를 믿음으로써 그분을 마음에 모신 성도가(엡 3:17) 그분의 살과 피를 먹고 마심으로써 그 “양분(alimentum)”으로 “능력(virtus)”과 “생기(vigor)”를 얻는다. 그러므로 성찬의 신비를 단지 성령의 내적 감화를 받는 정도로 여겨서도 안 된다(4.17.5, 7).

영원하신 하나님의 아들 예수 그리스도께서 “생명의 말씀”으로서, “영원한 생명”을 주시기 위하여 이 땅에 육신으로 오셨다(요 1:1, 4; 요일 1:1-2). 그리스도께서 “생명의 원천이며 기원(vitae fons et origo)”이셨다. 그분의 살은 생명의 떡이요 그분의 피는 생명의 음료였다(요 6:48, 51, 56). 그리스도의 몸에 참여함으로써 자신의 육체 가운데서 영원한 생명을 발견하는 것, 이것이 부활의 삶을 소망하는 성도에게 “놀라운 위로(eximia consolatio)”가 되었다. 그리스도의 몸은 마르지 않는 샘과 같아서 하나님으로부터 자신에게로 흘러 들어오는 생명을 끊임없이 우리에게 부어 주신다. 그분께서 교회의 머리이시고 우리는 그분의 몸 된 교회의 지체들이다(엡 1:23; 고전 6:15). 우리는 그 몸의 뼈와 살을 이룬다(엡 5:30; 창 2:23). 이러한 한 몸 됨의 비밀이 크다(엡 5:32). “이 비밀을 설명하는 것보다 오히려 찬미하는 것이 낫다(eam admirari quam explicare malit)”(4.17.7-9).

성육신 후 그리스도께서는 자신의 인성에 따라서는 특정한 곳에 계신다. 부활하신 그리스도께서는 여전히 살과 뼈를 가지셨다(눅 24:39; 요 20:27). 그 “유한한 몸(corpus finitum)”으로 마지막 날 까지 하늘에 머물러 계신다(행 3:21). 그리스도께서 성령을 내려주심은 이제 그분께서 육신으로는 우리와 함께 계실 수 없기 때문이다. 그리스도께서 몸으로 이 땅을 떠나서 하늘로 올라가셨다. 그리하여 우리와 함께 계시지 아니하신다(마 26:11; 요 12:8; 막 16:19). 그러나 어거스틴이 말한 바와 같이, “엄위와 섭리와 형언할 수 없는 은혜(maiestas, providentia, ineffabili gratia)”에 있어서는 항상 우리와 함께 계신다(마 28:20). 주님께서는 몸으로 하늘에 “올려져” 가셨다(행 1:9; 막 16:19; 눅 24:51). 그리고 “거기로부터”(빌 3:20) “본 그대로” 오실 것이다(행 1:11). 그리스도의 “처소(domicilium)”는 하늘이다(4.17.12, 26-27).

그리스도께서는 지금도 신성과 인성의 위격적 연합 가운데서 계속적으로 중보하신다. 신성에 따라서는 그분은 “어디에나(ubique)” 계신다. 그러나 인성에 따라서는 하늘에 계신다. 부활로써 육체에 불멸성이 부여되었으나, 그것의 고유한 속성이 제거된 것은 아니다. “육체의 현존(praesentia carnis)”은 여전히 제한적이다. 그리스도께서는 부활과 승천 후에도 인성에 따라서는 “지역적으로(localiter)” 현존하신다. 성도가 공간적으로 떨어져 있는 그리스도의 몸을 받게 됨은 “성령의 은밀한 능력(arcana virtus)”으로 말미암는다. 성령은 성례의 약속을 효과적으로 실현한다. 성령께서는 표상에 의해서 “의미되는 본체(res signata)”를 “드러내시고 제시하신다(praestat et exhibet).” 그리고 그것을 우리의 심령에 “증거하시고 인치신다(testatur et obsignat).” 성령의 “작용(efficacia)”은 객관적인 성례의 거행과 주관적인 성도의 감화에 동시에 미친다. 그리스도께서는 부활과 승천으로 인성에 따라서 육체가 지상을 떠나셨다. 이는 성령의 능력으로 우리 가운데 그 육체의 “영적인 현존”을 이루기 위해서였다(4.17.10, 28).

성찬에는 “말씀의 선포(praedicatio verbi)”가 필수적이다. 제정의 말씀에 따른 약속은 표징이 아니라 그것을 받는 사람을 향하여 주어진다. 성찬에 참여하는 자는 그 약속을 “믿음의 분수대로(analogia fidei)”(롬 12:6) 받아야 한다. 오직 그리스도께서 그 안에 사는 사람만이 성령의 “은밀한 힘(vis arcana)”으로 그분과 하나 된 가운데 “영적인 먹음(spiritualis manducatio)”을 통하여서 그분의 살과 피에 참여한다. 이 먹음은 영적이나 “참되고 실재적이다(vera et realis).” 이러한 성찬의 신비는 이해되기보다 경험된다. 그 역사는 오직 성령의 “불가해한 능력(incomprehensibilis virtus)”으로 말미암는다(4.17.32-34, 39-40).

성찬은 물질을 숭배하는 것이 아니라 받은 은혜대로 “마음을 들어 올려(sursum corda)” 하나님의 영원한 영적 양식을 먹고 마시는 것이다(4.17.31, 35-36). 그것은 하나님 앞에서 자신의 믿음을 확증하는 동시에 이웃을 향한 사랑과 화목과 평강을 고백하는 예식이다.

“우리가 축복하는 바 축복의 잔은 그리스도의 피에 참여함이 아니며 우리의 떼는 떡은 그리스도의 몸에 참여함이 아니냐 떡이 하나요 많은 우리가 한 몸이니 이는 우리가 다 한 떡에 참여함이라”(고전 10:16-17).

성찬은 그리스도와 연합한 성도들이 함께 먹고 마시며, 함께 자라가는 거룩한 잔치이다(4.17.38, 42).

3. 로마 가톨릭 화체설 비판

로마 가톨릭 신학자들은 사제의 “축성(祝聖, consecratio)”으로 떡이 그리스도의 몸으로 변한다는 “화체설(化體說, transsubstantiatio)”을 주장한다. 그들은 떡의 육체로의 “변화(conversio)”를 다음 세 가지로 설명한다. 첫째, “떡의 실체(substantia panis)”가 없어진다. 떡은 자체의 고유한 속성을 잃는다. 둘째, 떡 가운데 그리스도의 몸이 새롭게 존재하며, 지역적, 육체적으로 현존한다. 셋째, 그리스도의 몸은 “떡의 형상(forma panis)”에 숨겨져 보이지 않는다.

로마 가톨릭 신학자들도 그리스도의 몸은 편재할 수 없기 때문에, 그분께서는 승천하신 그대로 하늘에 계신다는 사실을 인정한다. 그럼에도 불구하고 그들은 성찬에서의 그리스도의 “지역적 현존(praesentia localis)”을 “육체적 현존(praesentia carnalis)”으로 이해한다. 그들의 궤변에 따르면 한 분 그리스도께서 다수의 몸을 갖게 된다. 이러한 난점을 무마하기 위해서 그들은 떡의 실체와 형상을 이원론적으로 파악하여, 성찬에 있어서 떡의 실체는 없어지고 떡의 형상은 변화되어서 그리스도의 몸을 새로운 실체로 받는다고 한다. 그들은 하늘에 현존하는 몸이 떡에 현존하는 몸과 다르지 않다고 본다. 그리하여서 그리스도의 육체는 인성의 제한을 받으나 무제한하다는 자가당착에 빠진다.

로마 가톨릭 신학자들은 성찬에 있어서의 그리스도의 현존을 육체적, 물질적으로 이해한다. 그들은 성찬의 표징으로부터 그것에 의하여 의미되는 본체인 그리스도의 몸을 분리시킨다. 그리하여서 보이지 않는 은혜를 보이는 표로써 드러내심으로써 성도의 믿음을 자라게 하시고자 주님께서 제정하신 성례의 의미가 무색해진다. 이렇듯 표징과 그 의미와의 관련성을 무시하기 때문에 그들은 “병재(竝在)에 의해서(per concomitantiam)” 살과 피가 동시에 한 표상으로 제시된다고 한다. 그들은 성경적 진리에 따른 그리스도의 몸의 현존이 아니라, 사제의 기적적 능력을 가정한 “은밀한 현존(praesentia arcana)”을 주장한다. 그들에게는 “떡의 외형 아래에(sub specie panis)” 하늘에 계신 그리스도의 몸이 육체적으로 현존한다는 전혀 비성경적인 “은밀한” 궤변이 있을 뿐이다(4.17.13-15, 18).

4. 루터란 공재설 비판

로마 가톨릭 신학자들과는 달리, 루터란들은 떡의 실체가 변하지 않는 가운데 그리스도의 몸이 현존한다고 주장한다. 다만 그들도 떡과 그리스도의 몸과의 “실체적 관련성(habitudo substantialis)”은 부인한다. 그들은 성례에 있어서 떡이 그리스도를 “제시함(exhibitio)”을 떡이 그리스도의 몸을 표상한다는 사실에서가 아니라 그리스도의 몸이 떡과 함께 현존한다는 사실에서 찾기 때문이다. 그러나 “떡이 몸이다(panem esse corpus)”라는 말과 “몸이 떡과 함께 있다(corpus esse cum pane)”라는 말은 천양지차이다.

로마 교회는 화체설을 주장하여 그리스도의 몸을 떡에 “내포시키려고(includat)” 하는 반면에 루터란들은 그것을 떡에 “부착시키려고(affigat)” 한다. 그리스도의 몸을 썩을 요소들에 가두거나 고착시키는 것은 그분의 영광에 합당하지 않다. 뿐만 아니라, 인성에 합당하지 않은 속성을 그분의 몸에 돌려서도 안 된다. 왜냐하면 주님께서는 참 하나님과 참 사람으로서 이 땅에서 대속 사역을 완성하셨으며 지금도 양성 가운데서 중보자의 사역을 감당하고 계시기 때문이다(4.17.16-17, 19-20). 로마 가톨릭 신학자들이 “은밀한 현존”이라는 모호한 말로써 하늘에 계신 그리스도의 몸이 떡 가운데도 육체적으로 현존한다는 주장을 한 반면에, 루터란들은 승귀한 그리스도의 몸이 모든 곳에 현존한다는 “편재성(ubiquitas)”에 기초해서 자신들의 공재설(共在說, consubstantio)을 전개하였다.

루터란들은 승천하신 그리스도께서 지니신 “영광의 몸”을(빌 3:21) 인성의 제한을 받지 않는 “보이지 않고 무한한 몸(invisibile ac immensum corpus)”이라고 곡해한다. 그들에 의하면, 그 몸은 “동시에 여러 곳에 있으나 어떤 공간에도 제한되지 않는다(multis in locis simul esse, nulloque spatio contineri).” 이러한 궤변은 “속성 교통(communicatio idiomatum)”에 대한 그들의 오해로부터 기인한다. 성육신 이후 그리스도의 인격과 사역에 대한 말씀은 모두 위격적 연합 가운데 읽혀야 한다. 어느 특정한 성에 속하는 사실은 전체 위격에 돌려진다. 양성은 위격 안에만 있으며, 위격을 통하여서만 교통한다. 위격에 관한 한 그리스도께서는 항상 전체로 계신다. 그러나 위격에 속한 양성에 관한 한 각각의 성이 항상 전체로 부합되는 것은 아니다. “그가 어디에 있든지, 그리스도께서는 한 분 이시다. 그러나 전체로서 그러하신 것은 아니다(. . . totus, sed non totum . . . ).” 승천 후 그리스도께서는 인성에 따라서는(ad humanitatem) 하늘에 계시고 신성에 따라서는(ad divinitatem) 어디에나 계신다. 신성에 따라서는 장소에 제한되지 아니하고 인성에 따라서는 동시에 여러 곳에 계실 수 없다. 한 성에 따른 것은 다른 성에 따를 수 없다. 그러나 어느 성에 따르던 그 주체는 양성의 위격이다. 즉 인성에 따라 특정한 곳에 계신 분도, 신성에 따라 어디에나 계신 분도 예수 그리스도 자신, 전체시다. 루터란들은 이러한 양성의 위격적 교통을 곡해하여 양성이 위격을 통하지 않고 자체적으로 교통하여 서로 혼합되거나 변화된다고 보았다. 그들은 승천하신 그리스도의 몸은 신성에 혼합되어서 육체인 채로 어디에든지 현존한다고 본 것이다. 그러므로 로마 가톨릭의 화체설과 마찬가지로 루터란의 공재설도 성찬을 받는 성도의 믿음을 중요하게 여기지 않는다(4.17.29-31).

5. 로마 가톨릭 미사와 거짓 성례들 비판

로마 가톨릭은 미사를 죄를 보속하기 위한 공로를 쌓는 희생 제사로 여긴다. 그리스도께서 멜기세덱의 반차를 따르는 대제세장으로서 자신의 몸을 제물로 단번에 영원한 제사를 드리셨다(히 5:6, 10; 7:17, 21; 9:11, 26; 10:10, 14, 21; 시 110:4; 창 14:18). 그리스도께서 대속의 의를 다 이루셨으므로 이제는 더 이상 다른 제사를 드릴 필요가 없을 뿐만 아니라(요 19:30; 히 10:18, 26), 죽을 인간이 제사장이 될 필요도 없다(히 7:17-19). 미사는 그리스도의 대속적 죽음의 의의를 곡해하므로 그것을 기념하는 성찬을 제거하고 폐지한다. 그러므로 전적 은혜를 감사하는 성찬과 자신의 공로를 헤아리는 미사는 양립할 수 없다(4.18. 1-3, 7).

로마 가톨릭은 세례와 성찬 외에 비성경적인 다섯 가지 성례를 거행한다. 견진례(confirmatio)는 세례 받은 성도들이 거룩한 영적 싸움을 싸울 능력을 주는 성례로 여겨진다. 그러나 이러한 의미는 이미 세례에 포함되어 있다. 우리가 세례를 받는 것이 “새 생명 가운데서 행하게 하려 함”(롬 6:4)이기 때문이다(4.19.5, 8). 고해(poenitentia)에는 가시적인 표징이 없다. 내면적인 통회가 회개의 표징이자 본체이기 때문이다. 고해 역시 견진례와 마찬가지로 그 의미가 세례에 포함되어 있다(4.19.15, 17). 종부성사(ultima unctio)는 임종을 맞이한 성도에게 기름을 부음으로써 질병의 치유와 영혼 구원을 구하는 예식이다. 그러나 이러한 성례를 제정한 말씀이 어디에도 없다(4.19.18-20). 신품성사(ordes ecclesiastices)는 일곱 가지 직분에 나아가는 서품의 예식이다. 그러나 이는 직분의 임명과 다르지 않은 의식으로서 성례의 표나 말씀이 없다(4.19.22). 혼인성사(matrimonium)는 남자와 여자가 한 몸이 되는 연합의 신비를 기념하는 예식으로 여겨진다(엡 5:28-32). 그러나 진정한 성례적 연합은 세례와 성찬을 통한 그리스도와의 교제와 교통으로 족하다(4.19.34-36). 이러한 로마 가톨릭의 거짓 성례들은 성도의 그리스도와의 연합을 무화(無化)시키고 단지 인간의 공로만을 부각시킬 뿐이다. 성례는 보이지 않는 은혜의 보이는 표이므로, 은혜의 약속이 말씀으로 제정되지 않는 예식은 오직 헛되고 참람할 뿐이다.

제30 강좌

국가: 하나님의 일반은총적 다스림

(기독교 강요 4.20.1-32)

1. 국가통치의 목적

사람은 “이중적 통치(duplex regimen)”를 받는다: “영적 통치(regimen spiritualis)”와 “국가적 통치(regimen politicum).” 영혼의 구원 즉 영생에 관한 통치는 교회의 교리권, 입법권, 사법권으로 논의된다. 중생의 은혜는 국가와 신분과 인종을 넘어서 역사하는 바, 그것은 오직 그리스도의 대속적 공로로 말미암는다(갈 3:28; 골 3:11). 성도는 그리스도의 의로 맺어진 “영적인 열매”이다. 그러므로 그 관할이 “그리스도의 영적인 왕국(spirituale Christi regnum)”에 있다. 영적인 통치는 성도를 그리스도 안에서 자유롭게 한다. 성도는 그 다스림 아래에서 죄의 종의 멍에는 벗어버리고(갈 5:1) 주님의 멍에를 메고 의의 종으로서 살게 된다(마 11:28-30; 롬 6:15-20). 주님과 함께 새사람으로 거듭난 성도는 그 속에 그리스도께서 사심으로(갈 2:20) 이제는 “세상의 초등학문”을 버리고(골 2:20) 하나님의 법을 즐거워하며, “이 세상의 초보에 속한 것들(elementa huius mundi)”을 버리고 영원한 것들을 추구한다.

한편, 국가적 통치는 세속 정부의 다스림을 통하여서 “시민질서(civilis ordinatio)”를 수립하고 유지하는 것을 목적으로 한다. 그것은 성도들의 경건한 삶에도 무관하지 않다.

“[국가통치(politica administratio),] 그것은 우리가 사람들 가운데 살아가는 동안에 하나님에 대한 외적인 예배를 존중하고 보호하며, 건전한 교리와 교회의 지위를 수호하며, 우리의 삶을 사회의 연합체에 적응시키며, 우리의 도덕을 시민 정의에 부합하도록 형성시키며, 우리가 서로 간에 화해하게 하며, 공공의 평화와 안온을 증진시키고자 하는 목적이 있다.”

“정부(politia)”의 역할은 단지 의식주를 채우고 문화적이며 사회적인 삶을 고양시키는 데 국한되지 않는다. 정부는 우상 숭배나 하나님의 이름을 모독하는 행위를 금하고 하나님의 진리를 훼방하는 일이 없도록 방지하고 공개적인 예배를 보호할 뿐만 아니라 적극적으로 돕는 역할을 감당해야 한다. 정부는 “통치자, 법, 국민(magistratus, lex, populus)”의 세 요소로 이루어진다(3.19.15; 4.20.1-3).

사람은 “사회적 본성(natura socialis)”을 공유한다. 사회생활을 함에 있어서 요구되는 “성실(honestas)”과 “공평(honestas)”에 대한 관념이 모든 사람들에게 있다. 사람들의 마음에는 법과 사회 질서의 “씨앗(semina)”이 심겨 있다(2.2.13). 사람들이 함께 국가를 이루고 시민법을 통하여서 통치자와 피치자의 질서를 세워가는 것은 하나님의 일반은총에 속한다(2.2.17). 하나님의 주권적 섭리는 창조와 구속 경륜에 역사할 뿐만 아니라 인류의 사회적 삶에도 미친다. 하나님께서 “최선의 방식으로(optima ratione)” 다스리지 않으시는 것은 하나도 없다(1.5.8).

2. 통치자

하나님께서는 통치자의 역할을 인정하실 뿐 아니라 최고의 찬사로 그 가치를 칭송하신다. 하나님의 말씀을 받아서 다른 사람을 적합하게 판단하는 사람은 “신”이라고 불렸다(출 22:8; 시 82:1, 6; 요 10:35). 그들은 하나님께 받은 “권세(potestas)”로써 그분 “대신에(vices)” 다스리는 자들로서 세워졌다(롬 13:1-4). 오직 하나님께서 권능을 부여하심으로 말미암아 세상의 방백들과 재상들과 재판관들이 그들에게 속한 백성을 다스린다(잠 8:15-16). 교회에 부여된 다스리는 은사도(롬 12:8; 고전 12:28) 이러한 국가 통치의 원리를 제시한다. 하나님께서 다스리는 자들을 자신의 “대리자들로(vicarios)” 삼으셔서 국가와 교회를 “세우심(aedificatio)”은 인류의 패괴함 때문이 아니라 “신적인 섭리와 거룩한 질서로(providentia divina et sancta ordinatione)” 말미암는다.

“시민국가의 권세(civilis potestas)는 하나님 앞에서 거룩하고 합법적일 뿐만 아니라 유한한 인생의 삶 전체에 있어서 가장 거룩하고 나아가 모든 것 중에 더욱 더 영예롭다는 것을 아무도 의심해서는 안 된다.”

하나님께서는 국가의 위정자들을 “경건하게 하나님을 예배하는 자들을 위한 보호자들로(patronos piis Dei cultoribus)” 삼았다. 왕들은 백성의 “양부”가 되고 왕비들은 “유모”가 된다(사 49:23). 그러므로 모든 통치자들은 하나님을 경외하며 그 아들에게 입 맞출 것이요(시 2:12), 성도들은 자신들의 경건한 생활과 평안을 위하여서 그들을 위하여 기도하여야 한다(딤전 2:2). 성도들이 군왕과 재판관을 위하여 기도해야 함은 그들의 통치권이 하나님으로부터 말미암고 하나님께 돌아가야 함을 확신하기 때문이다. 왕은 여호와의 힘으로 인하여 기뻐하며, 그분의 인자로 말미암아 흔들리지 아니한다(시 21:1, 7). 나라가 그분의 것이며 그분은 모든 나라의 주재가 되신다(시 22:28). 하나님께서는 정의를 사랑하고 악을 미워하는 왕에게 “즐거움의 기름”을 부으신다(시 45:7). 왕의 선정(善政)이 “주의 판단력”과 “주의 공의”로, “주의 기이한 일”과 “주의 성실”로, “주의 권능의 규”로 말미암는다(시 72:1; 89:5; 110:2). 오직 주께서 왕위를 견고케 하사 “왕관이 빛나게 하리라”(시 132:18).

통치자는 “하나님의 의를 실현하는 일꾼(minister),” “하나님의 진리를 입으로 선포하는 도구(organum),” “하나님의 행적을 기록하는 손(manus)”이며, 그가 앉은 재판석은 “살아계신 하나님의 보좌”이다. 그러므로 통치자는 그 자신이 하나님의 섭리하심, 보호하심, 선하심, 인자하심, 의로우심을 드러내는 형상이 되어야 한다. 통치자는 “하나님의 종(servus Dei)”이며 “하나님의 대사직(大使職, legatio)을 수행하는 자”이다. 그러므로 부지런할 것이며(렘 48:10), 삼갈 것이며(대하 19:6-7), 모든 판단을 하나님께 돌려야 할 것이다(시 82:1). 모든 권세가 하나님께로부터 오는 것이므로 왕이 치리하는 것이 그분의 섭리에 따른 것이다(잠 8:15). 하나님께서는 국가를 세우시되, 더불어 그 통치자들을 정하여 세우신다(4.20.4-7).

통치자의 “직분(officium)”은 율법의 두 돌판에 모두 미친다. 하나님을 향한 경건이 정부의 제 일 관심사가 되어야 한다. 순수한 교리가 보전되고 예배가 보호되어야 한다. 하나님을 순수하게 예배할 때는 하나님의 법이 시민법보다 우선되어야 한다. 둘째 돌판과 관련하여서 통치자는 공평과 정의를 행하고 가난한 자와 고아와 과부를 학대하지 말고 무죄한 피를 흘리지 말아야 한다(렘 22:3). 오히려 낮고 천하고 굶주리고 버림받은 사람들을 돌보고 그들을 압제하는 악인들로부터 건져내야 한다(시 82:3-4). 공정한 재판을 실시하여 하나님의 의가 외형이 아니라 진실에 있음을 나타내야 한다(신 1:16-17; 16:19; 17:16-20). 참으로 통치자는 “정의(正義)”를 행하여야 한다.

“참으로 의(義, iustitia)는 무죄한 사람들을 성실하게 지키고, 감싸고, 보호하고, 변호하고, 자유롭게 하는 것이다. 반면에 정(正, iudicium)은 불경한 자들의 무모함을 막고, 그들의 힘을 제어하고, 그들의 비행을 벌하는 것이다”(4.20.9).

하나님께서는 사람의 손을 사용하셔서 자신의 심판을 대행하신다(롬 13:4). 악인을 의롭다고 여기는 자는 여호와를 기쁘시게 할 수 없다(잠 17:15; 잠 24:24). 통치자는 하나님의 권위에 의지하여 공적인 보복을 가하는 수가 있다. 그리스도의 영적 왕국에서는 원수도 사랑해야 할 이웃이지만, 세상의 왕국에서는 적으로부터 자국민을 방어하기 위하여 전쟁을 수행할 수도 있다. 그러나 통치자가 검을 들 때에는 선악시비에 대한 “공평한 판단(aequum iudicium)”과 더불어 “관용(clementia)”이 필요하다. 관용은 국왕을 자문하는 “최고 고문관(optima consiliaria)”이라고 할 것이니, 그것으로 말미암아 왕위가 견고해진다(잠 20:28). 관용은 국왕이 국민에게 베풀 “제일의 선물(prima dos)”이다. 국왕은 인간의 본성이 연약하다는 사실을 고려하여 국민에게 맞추어 위정해야 한다. 무엇보다도 “하나님 앞에서 깨끗한 양심으로(pura Coram Deo conscientia)” 국정을 수행해야 한다(4.20.10-13).

3. 법

시민국가에 있어서, 위정자 곁에는 “법(lex)”이 있다. 법은 공화국의 “가장 견고한 힘줄(validissimus nervus)”이며 “영혼(anima)”이라고 불린다. 법이 없다면 위정자가 존재할 수 없으며, 위정자가 없다면 법은 활력을 잃어버린다. “법은 무언의 통치자(mutus magistratus)요, 통치자는 살아 있는 법(lex viva)이다.”

법을 논의함에 있어서, 일반 시민국가의 정치와 기독교 국가의 정치를 구별하여 다룰 필요가 있다. “기독교 국가(politia christiana)”는 하나님의 법 즉, 율법으로 다스려진다. 율법은 “도덕(mores)”에 관한 법, “의식(caeremoniae)”에 관한 법, “재판(iudicia)”에 관한 법으로 구성된다.

“도덕법(lex moralis)”은 하나님 사랑과 이웃 사랑의 두 가지 규범으로 구성된다. 전자는 “순수한 믿음과 경건으로(pura fide et pietate)” 하나님을 경배하라는 명령이며, 후자는 “성심을 다한 사랑으로(sincera dilectione)” 이웃을 사랑하라는 명령이다. 도덕법은 모든 나라와 민족을 향하여 부여된 “의의 규준(regula iustitiae)”으로서 그곳에는 “영원하고 불변한 하나님의 뜻(aeterna et immutabilis voluntas Dei)”이 드러나 있다.

“의식법(lex caeremonialis)”은 마치 유년기의 자녀들을 위한 “몽학선생(paedagogia)”과 같았다. 하나님께서는 자신의 영원한 지혜가 아들에 의해서 실체적으로 드러날 때까지 유년기의 유대인들을 여러 의식들로 훈련시키고자 하셨다(갈 4:3-4; 3:23-24). 의식법에 규정된 각각의 규례는 그 실체로서 예수 그리스도를 예표한다. 그러므로 그것은 “경건에 이르는 훈련(exercitatio ad pietas)”은 되지만 “경건 자체(pietas ipsa)”와는 구별되어야 한다.

“재판법(lex iudicialis)”은 유대 민족의 국정(國政)을 위하여 주신 것으로서 그 가운데 “공평과 정의의 공식들이(aequitatis et iustitiae formulae)” 제시되어 있었다. 재판법은, 일시적으로 주어진 것으로서, 하나님의 영원하고 최상의 뜻인 사랑을 세상 가운데 구현하는 기능은 있지만 “사랑의 규범 자체(praeceptum dilectionis ipsum)”와는 구별되어야 한다. 그러므로 때가 되어 재판에 관한 율법이 폐지되었음에도 불구하고 사랑에 대한 “영원한 직분들과 규범들은(perpetua officia et praecepta caritatis)”은 남게 되었다. 예수 그리스도께서 다 이루심으로써 의식법과 재판법 자체는 폐지되었다. 그러나 그것들의 의미는 오히려 완성되었다(4.20.14-15).

그렇다면 각국의 시민법은 하나님의 영원한 뜻인 “사랑의 규준(regula caritatis)”에 부합해야 하는가? 시민국가의 근간은 “자연법(lex naturalis)”과 “헌법(constitutio)”에 기초하고 있다. 자연법은 언제, 어디에서든지 동일하며 “공평(aequitas)”이라는 덕목에 그 최고의 가치가 구현되어 있다. 헌법은, 비록 각국에 다양하지만, 그 공통된 목적이 공평을 추구하는 데에 있어야 한다. 공평은 자연법으로서 시민법적 기초 원리가 되는 바, 그 실체에 있어서는 하나님의 법과 다르지 않다.

“우리가 도덕법이라고 부르는 하나님의 법은 자연법의 증언과, 그리고 하나님에 의해서 인간의 영혼에 새겨진 그것에 대한 양심의 증언과 다르지 않다. 이 도덕법 전체에, 우리가 여기에서 말하는 공평의 논리가 그 자체로 규정되어 있다. 그러므로 오직 공평만이 모든 법의 목표(scopus)와 규준(regula)과 한계(terminus)가 되어야 한다.”

각국의 시민법이 이러한 기준에 따라서 수립되고 시행된다면 비록 구체적 규정이나 절차에 있어서 차이가 있더라도 그것은 오히려 권장할 만한 것이다. 왜냐하면 실정법은 시대와 환경과 여건을 무시하고 제정될 수 없기 때문이다. 하나님께서 유대 민족에게 맞추셔서 법을 주셨으나 그 본질은 불변했던 것을 우리는 기억해야 한다(4.20.16).

그렇다면 그리스도인은 세상의 관원들에게 법적인 판단을 맡길 수 있는가? 성경은 소송 자체를 금하지는 않는다. 사도 바울은 세상의 법정에서 로마 시민으로서의 자신의 특권을 항변했다(행 16:37; 22:1, 25). 그는 불의한 재판장을 기피하고 가이사의 법정에 고소했다(행 25:10-11). 깨끗한 자들에게는 모든 것이 깨끗하다고 했으니(딛 1:15) 소송도 그러하다. “사랑과 인애로(dilectione benevolentiaque)” 상대방에 대한 악의에 지배되기 보다는 진실에 대한 열망을 가지고 재판관을 하나님의 대리인으로 여기며 세상에 법정에 서는 것은 부당하지 않다. 자신의 복수심을 제어하지 못하고 사적인 제재를 가하고자 궁리하는 것보다 기소하여 하나님의 대리인을 통하여서 판단을 받음으로써 유익을 얻는 것이 더욱 현명하다(롬 13:4). 하나님께서는 친히 복수하시되(롬 12:19), 많은 경우 사람의 손을 이용하신다. 그러므로 세상의 관원을 하나님의 사자로 여기지 않고 자신의 뜻을 관철시키는 도구 정도로 생각하는 사람에게는 소송이 합당하지 않다. 하나님께서는 광적으로 소송을 즐기는 사람을 인정하지 않으신다(고전 6:5-8). 자신을 해하거나 저주하는 자에게도 선을 행하고 축복하는 마음을 가진 사람(눅 6:28; 마 5:44), 선으로 악을 이기고자 하는 사람(롬 12:21), 그리고 판결로 말미암아 교만하거나 분을 품지 아니하고 “인내로(patientia)” 그것을 수용하고자 하는 “순수한 소송인(probus litigator)”만이, “최고의 계획(optimum consilium)”이 “사랑(caritas)”이라는 사실을 확신하는 사람만이  소송의 자격이 있다. 그러나 문제는 이러한 사람이 드물다는 사실이다(4.20.17-21).

4. 국민

국민에게는 “공적인 직분(officium publicum)” 혹은 “직무(munus)”가 있다. 그 첫 번째가 위정자의 권위에 복종하는 것이다. 집권자는 하나님의 “일꾼(minister)”이자 “사자(legatus)”이다. 그들은 단지 “필요악(mala necessaria)”에 불과하지 않다. 하나님께서 그들을 자신의 섭리의 도구로서 사용하시기 때문이다. 그들에게 부여된 “지위 자체(ordo ipsus)”가 영예와 존경의 대상이 된다. 그러므로 신민(臣民)은 국가의 공직자들을 공경해야 한다(벧전 2:17; 잠 24:21; 롬 13:5).

그리스도의 영적인 나라에 속한 하나님의 자녀들은 위정자를 위하여 기도하고 그들이 시행하는 국정에 대해 참여하고 협조할 의무가 있다. 사인(私人)의 정치적 편견이 여과 없이 표출되고 시민의 저항이 제한 없이 난무하는 사회에는 세움이 아니라 파멸만 있을 것이다. 위정자들에 대한 “복종(observatio)”은 권위의 원천이 되시는 하나님께 대한 경외감으로부터 비롯된다(롬 13:1-2; 딛 3:1; 벧전 2:13-14). 하나님께서는 악한 통치자들이라도 “자신의 의와 심판을 위한 일꾼들”로서 세우신다. 그들의 악정을 통하여서 하나님께서는 자신의 진노를 내리신다(욥 34:30; 호 13:11; 사 3:4; 10:5; 신 28:29). 하나님께서는 악한 왕이라도 세우셔서 자신의 섭리를 이루신다(삼상 8:11-17; 단 2:37-38; 4:17; 5:18-19). 패역한 사울이라도 기름부음을 받게 하셔서 이스라엘 국가의 토대를 놓게 하셨다(삼상 24:6, 10; 26:9-11). 바벨론을 강하게 하셔서 이스라엘 백성이 그 왕 느부갓네살을 섬기며 살게 하셨다(렘 27:5-8, 17). 그러므로 선군이든 폭군이든 하나님의 섭리의 손으로 여겨야 할 것이다(4.20.22-28).

위정자의 권위가 하나님께서 부여하신 소명에 있으므로, 그분의 뜻을 거슬러 악정을 일삼는 경우 그 판단을 그분 자신께 맡겨야 한다. 각자는 타인의 의무를 판단하기보다 자신의 의무에 충실해야 한다. 하나님께서 왕의 마음을 봇물을 조절하시듯 하시고(잠 21:1), 그들의 패역을 친히 징계하신다(시 2:10-12; 82:1; 사 10:1-2). 하나님께서는 자신이 친히 택한 사자를 세우셔서 하나님의 백성을 압제하는 국가의 권위에 도전하게도 하신다(출 3:7-10; 삿 3:9). 교만한 왕들의 홀을 꺾으시는 분은 하나님이시다. 그러므로 위정자에 대한 사사로운 저항은 인정되지 않는다. 다만 위정자의 전횡을 막기 위하여 임명된 관리들의 공적인 저항은 허용된다. 왜냐하면 그들 역시 동일한 목적을 위하여 세워진 하나님의 일꾼들로서 그렇게 하여 자신들의 의무에 충실해야 하기 때문이다(4.20.29-31).

국가 위정자는 무엇보다 국민의 “자유(libertas)”를 수호하기 위하여 노력해야 한다. 그러나 자유가 무지한 다수의 방종이 되어서는 안 된다. 가장 바람직한 “정부 형태(gubernationis genus)”는 자유와 함께 “절제(moderatio)”를 추구하는 정치 제도를 수립해야 한다. “왕국이 전제 정치로 타락하는 것은 쉽다. 가장 뛰어난 사람들이 소수의 당파로 타락하는 것은 더욱 쉽다. 민중의 지배가 소요(騷擾)에 빠지는 것은 가장 쉽다.” 하나님께서는 구약 백성들의 정체(政體)로서 “민주정치에 가까운 귀족정치”를 명령하셨다. 궁극적으로 바람직한 통치는 하나님의 뜻에서만 구할 수 있다. 시민의 저항권은 위정자들이 하나님의 소명을 수행하는 자로서의 본분을 망각하고 그분의 뜻에 불순종할 때 정당화 된다(단 6:22-23). 하나님을 대적하는 위정자는 이미 자신의 고유한 직분을 포기한 것에 다름없다. 그러한 위정자에게 복종하는 것은 오히려 하나님께 책망 받을 일이다(호 5:13).

“주 안에서 부르심을 받은 자는 종이라도 주께 속한 자유인이요 또 그와 같이 자유인으로 있을 때에 부르심을 받은 자는 그리스도의 종이니라 너희는 값으로 사신 것이니 사람들의 종이 되지 말라”(고전 7:22-23).

“사람보다 하나님께 순종하는 것이 마땅하니라”(행 5:29).

국가의 신민은 오직 만왕의 왕이신 하나님의 음성을 우선적으로 들어야 한다. 경건으로부터 멀어지느니 차라리 고통을 받는 편이 낫다. 하나님께서 우리를 그리스도의 값으로 사셨으니, 우리는 오직 그리스도의 종이 되어야 한다. 오직 그분께만 순종해야 한다. 아멘(4.20.8, 32).

하나님께 찬송을(Laus Deo)!

영원히 오직 하나님께만 영광을(Soli Deo Gloria in Aeternum)!